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La curva de la angustia[1]

Massimo Recalcati

La primera angustia fue persecutoria: el miedo al contagio, la enfermedad y sus riesgos. Si el peligro del contagio está potencialmente por todas partes, ha sido necesario el distanciamiento social para detener su presencia intrusiva. Mi prójimo se ha revelado -no por motivos ideológicos, sino científicos- como un peligro, reactivando el miedo arcaico hacia lo extraño y desconocido.

Cuando el primer decreto gubernamental, vinculado a la emergencia de la epidemia, comprimió nuestra libertad en la reclusión en nuestros hogares, solo se ha resuelto provisionalmente, la primera angustia. Dicha determinación se tradujo inicialmente en un sentimiento inédito de solidaridad y de unidad nacional. El trauma colectivo, en lugar de separarnos en el dolor, ha hecho que nuestras vidas sean más unidas. Nos sentimos unidos en una comunidad conformada por soledades. Una especie de "narcisismo de equipo" se ha desarrollado positivamente para luchar contra la miseria de una enfermedad que ha demostrado ser mucho más agresiva y temible, a lo que inicialmente se creyó y las muertes que con el tiempo se han acumulado. El nosotros ha prevalecido sobre el yo, el carácter individualista de la libertad ha dejado el lugar a la idea colectiva de la liberad como solidaridad. 

Sin embargo, detrás de la puerta se ocultaba otra angustia. Ya no la del riesgo del contagio, ni la de la privación de la libertad, sino aquella mucho más insidiosa y catastrófica de la pérdida del mundo. Esta nueva angustia ya no se manifiesta como vivencia persecutoria de intrusión -ser contagiados por el virus- sino adquiere el carácter de una especie de luto colectivo. Hemos perdido nuestro mundo, nuestra rutina, la posibilidad de vivir juntos como antes. Es la atmosfera francamente depresiva a la que todos hemos llegado frente al retrato de las ciudades del mundo transformadas en desiertos. La configuración de esta segunda angustia ha confirmado la experiencia apocalíptica del fin del mundo: nuca volverá a ser como antes. 

De modo que los cambios que la epidemia nos impone no solo serán medidas temporales, sino que alterarán inevitablemente nuestra vida colectiva. Por lo tanto se abre una nueva angustia, la más actual: la verdadera constricción no es más la de la reclusión, sino aquella de la necesaria convivencia con el virus. Desde el punto de vista social, esto significa reducir a los sujetos más frágiles a una condición de total dependencia y arrojar a la impotencia aquellos con un potencial generativo mayor. Para los primeros la angustia es la del abandono, para los segundos, la de la inmovilidad. Para unos, la angustia es la de la supervivencia, para los otros, aquella de la muerte profesional y emprendedora. El punto es que nos cuesta trabajo acostumbramos a la idea que reanudar no puede significar comenzar terminada la “guerra”. Esta es una imagen tranquilizadora de tipo regresivo. Se proyecta en un futuro próximo finalmente libre de la angustia del virus. Sin embargo, todo trauma siempre deja restos que no pueden ser del todo eliminados. 

Debemos acostumbrarnos al intruso, a un gobierno que no puede ser más que solo provisorio de su amenaza. Nuestra fantasía, sería en cambio, la de un verdadero inicio libre de la presencia incómoda del virus. Pero es una fantasía infantil: separar tajantemente el bien y el mal, para liberar nuestra vida de la angustia que implica su presencia compartida. La nueva angustia es la de la reapertura de la vida en un tiempo de inevitable convivencia colectiva con el mal. Es aquella de una reapertura a la vida tanto necesaria como incierta, fatalmente expuesta al riesgo.  

El deber de una comunidad es ciertamente la protección de la vida, sobre todo de los sujetos más frágiles, pero también es - como sucede en el mito bíblico del profeta Noe, sobreviviente de la catástrofe del diluvio- de saber sembrar la viña. Las mejores partes de nosotros y de nuestro País son aquellas que se asemejan a Noe; el “resto salvado” de la destrucción, de la fuerza positiva que resiste a la devastación del mal. Pero en nuestro caso la viña exige ser sembrada, a pesar de que al rededor aún haya muerte y destrucción. No podrá ser al final del diluvio, sino en una zona de tránsito fatalmente incierta. Esta es la durísima prueba de realidad que exige este trauma colectivo, que no se puede posponer. Es la angustia de no conseguir representarnos cómo seremos y en qué nos convertiremos, en un tiempo que no permite separar el pasado traumático del futuro del reinicio. Es la zona inestable de en medio que estamos transitando: no la luz o la oscuridad, sino la luz oblicua en la oscuridad; no el miedo o el coraje, sino el coraje en el miedo. No podremos ser más aquello que hemos sido, pero todavía tampoco sabemos bien en qué podremos convertirnos. 

Lo que es seguro es que lo que seremos no ha sido ya, no podrá ser aquello que ya hemos sido. No más después de este trauma. Este es nuestro mayor miedo. Pero como bien decía Jung: “Ahí donde el miedo es mayor, está nuestra tarea”

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Tener miedo se convirtió en una virtud[1]

Jorge Forbes 

Para el psicoanalista Jorge Forbes pasamos a tener miedo de todo, de la capa de ozono al gluten. Ese es el precio que pagamos por vivir en una sociedad occidental libre.

Estamos viendo la cancelación de eventos con mucha anticipación. ¿El pánico por el coronavirus es justificado?

Vivimos una epidemia del miedo. Tenemos miedo de todo: de la capa de ozono, del gluten, del sexo, a caminar en la calle. Desde una perspectiva occidental, de una sociedad de formación europea, tuvimos la ruptura de un modelo estandarizado, jerárquico, orientado por la autoridad del padre. Hoy vivimos en una sociedad mucho más libre, flexible, múltiple, líquida, sin ataduras. Al romper esas normas, pasamos a tener enfrente múltiples opciones, a vivir en una sociedad de decisiones. Al inicio, ello puede generar mucha felicidad, una gran libertad. Hasta advertir que, al elegir una posibilidad, perdemos otras nueve opciones, lo que se convierte en motivo de angustia.

¿Cuál es la consecuencia de esa angustia?

Una de las consecuencias es que la ética del miedo inmoviliza la creatividad humana, congela nuestras actitudes. Es el tal FOMO (siglas en inglés para “Fear of missing out”), el miedo de estar fuera de las cosas legales y eso nos paraliza. Lo contrario del miedo es el entusiasmo. El miedo es seguro, el entusiasmo, un riesgo.

Cuando tenemos miedo no creamos nada. La creatividad implica riesgos, y cuando tenemos miedo, quedamos anticipándonos, entumecidos, sin querer salir de nuestra zona de confort. En ese momento, surgen los riesgos, aquellos que explotan nuestros miedos, los exorcismos de los ministros de esquina[2], los libros de auto ayuda.

¿Cómo podemos protegernos de ese miedo y salir de esa imposibilidad?

La ansiedad de vivir en una época sin modelos fijos lleva a las personas a exigir símbolos de unificación. Entorno al miedo, nos unimos, procuramos vivir una experiencia común, con personas con dificultades semejantes. Creamos lazos hasta con personas que no conocemos. En el caso del coronavirus, llega incluso a existir un uso lúdico del cubrebocas – es un elemento que nos une en una comunidad, en una tribu. Quien usa cubrebocas se volvió en parte de una pandilla que no fue infectada y que no desea ser infectada.

Las personas están dejando de viajar y encerrándose en su país. ¿Esto puede aumentar las reacciones, como racismo y antiglobalización?

Creo que sí. Estamos muy perdidos, tomados por una histeria. Veamos la llegada de los brasileños regresando de China, quedaron en cuarentena, fueron tratados como el Papa en visita a Brasil. Sí, el miedo puede crear nuevas formas de racismo, ahora ante ciertas nacionalidades: china, italiana, iraní. Antes, el mundo era más organizado, estaba dividido en identidades, hasta que vino la globalización y cuestionó todos esos valores. La convivencia se impuso, y con ello, tuvimos que lidiar con las diferencias. Pero esto es demasiado difícil.

¿El miedo cambia con la edad?

La verdad es que hubo una inversión. Cuando éramos pequeños -para quien tiene más de 40 años- nuestros padres decían que tener miedo era cosa de niños. Los adultos se colocaban en una posición de coraje, nos decían que cuando creciéramos perderíamos el miedo. Crecimos y finalmente nos volvimos más medrosos. El miedo se convirtió en prudencia, en virtud.

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La nueva hermandad*

Massimo Recalcati** 

Los nazis nos han enseñado la libertad, escribió una ocasión Jean Paul Sartre, después de la liberación de Europa del fascismo nazi. ¿Para apreciar verdaderamente algo como la liberad, requeriremos, por lo tanto, perderla y luego reconquistarla? ¿No está sucediendo acaso algo similar con la terrible pandemia del coronavirus? Su despiadada lección desmantela de manera extremadamente traumática la concepción más común y banal de la libertad. La libertad no es -contrario a nuestra ilusoria creencia- una especie de “propiedad”, un atributo de nuestra individualidad, de nuestro Yo, no coincide de hecho con la inestabilidad de nuestros caprichos. Si así fuese, todos nosotros estaríamos, hoy, despojados de nuestra libertad. Veríamos en nuestras ciudades desiertas, la misma agonía a la que se nos ha confinado. ¿Pero, si en cambio, la propagación del virus nos obligase a modificar nuestra mirada, tratando de advertir todos los alcances de dicha concepción “propietaria” de la libertad? Es precisamente sobre este punto que el Covid-19 enseña algo extremadamente verdadero.

Este virus es una figura sistémica de la globalización; no conoce fronteras, estados, lenguas, soberanías, infecta sin respetar investiduras o jerarquías. Su difusión no tiene fronteras, justamente, una pandemia. De aquí nace la necesidad de edificar límites y barreras protectoras. Pero no aquellas a las cuales la identidad de soberanía nos ha acostumbrado, sino como un gesto de solidaridad y hermandad. Si los nazis nos han enseñado a ser libres, quitándonos la libertad y obligándonos a reconquistarla, el virus, en cambio, nos enseña que la libertad no puede vivirse sin el sentido de la solidaridad, que la libertad separada de la solidaridad es pura arbitrariedad. Lo enseña paradójicamente enviándonos a nuestras casas, forzándonos a atrincherarnos, a no tocarnos, para aislarnos, confinándonos en espacios cerrados. De esta manera nos obliga a transformar nuestra idea superficial de libertad, mostrándonos que no es una prioridad del Yo, que no excluye el hecho del vínculo, sino lo supone. La liberad no es una manifestación del poder del Yo, no es liberación del Otro, pues siempre está inscrita en un vínculo. 

¿No es acaso esta la tremenda lección del Covid-19? Nadie se salva solo; mi salvación no depende solo de mis actos, sino de aquellos del Otro. ¿Pero no es acaso siempre así? ¿Necesitábamos realmente esta lección traumática para recordarlo? Si los nazis nos han enseñado la libertad, privándonos de ella, el coronavirus nos enseña el valor de la solidaridad, exponiéndonos a la impotencia inerme de nuestra existencia individual; ninguno puede existir como un Yo cerrado sobre sí mismo, porque mi libertad sin el Otro sería vana. La paradoja es que esta enseñanza se produce a través del acto necesario de nuestra retirada del mundo y de las relaciones, en el recluirnos en casa. Sobre todo, se trata de valorar el carácter altamente civil y profundamente social, por lo tanto, sumamente solidario, de este aparente “aislamiento”, que, viéndolo detenidamente, no es tal. No es solo porque el Otro siempre está presente, sea en la forma de la falta o de la ausencia, sino porque esta necesaria auto reclusión es, para quien la cumple, un acto de profunda solidaridad y no simplemente retiro fóbico-egoísta del mundo. En primer plano, no es tanto el sacrifico de nuestra libertad, sino el ejercicio pleno de la libertad en su forma más elevada. 

Ser libre en la absoluta responsabilidad que cada libertad implica, significa, en efecto, no olvidar nunca las consecuencias de nuestros actos. El acto que no toma en cuenta sus consecuencias es un acto que no contempla la responsabilidad, por lo tanto, no es un acto profundamente libre. El acto radicalmente libre es el acto que sabe asumir responsablemente todas las consecuencias. En este caso, las consecuencias de nuestros actos afectan nuestra vida, la de los demás y la del país entero. En ese sentido, nuestro bizarro aislamiento nos pone en relación, al mismo tiempo, no solo con las personas con las cuales cohabitamos materialmente, sino con los demás, con aquellos hermanos desconocidos. La tremenda lección del virus nos introduce forzosamente a la puerta estrecha de la fraternidad sin la cual, libertad e igualdad, serían palabras huecas. En este extraño y surrealista aislamiento establecemos una conexión inédita con la vida del hermano desconocido y con aquella más amplia de la polis. De esta manera, somos verdadera y plenamente sociales, verdadera y plenamente libres. 

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Resistir al pánico*

Massimo Recalcati**

El pánico, como reacción colectiva, surge por infección psíquica y no viral. Las tropas se desordenan cuando el líder ha sido abatido; la masa reunida en una plaza se derrumba cuando se anuncia la presencia de un peligro inminente.

El cuerpo colectivo, preso del pánico, se desmiembra; la masa presa del pánico es una masa destrozada, fragmentada, extraviada. Ha perdido la ilusión de unidad, que implica sentirse cohesionada e identificada bajo el mismo signo. El pánico erosiona la solidez eufórica de la masa, regresándonos a nuestra indefensión individual.

Esto sucede, como está sucediendo en estos días, con la difusión en nuestras ciudades del coronavirus, cuando la señal de peligro se torna roja o indica una presencia extremadamente cercana de la amenaza. Y entonces, frente a dicha proximidad, una posible reacción es aquella de la irracionalidad del pánico.

Es la otra cara de la negación o del obstinado rechazo a tomar nota de la presencia del carácter objetivo del peligro. Si negar la presencia de la amenaza refleja un comportamiento de fuga y evitación de la angustia, la reacción presa del pánico termina por amplificar desmesuradamente el peligro en sí mismo.

Una multitud presa del pánico tratando de escapar de la fuente de la amenaza -por ejemplo, un incendio que sorpresivamente explota en un teatro- con su misma fuga desorganizada multiplica la gravedad del peligro del que le gustaría escapar. En otras palabras: el pánico siempre alimenta al pánico fuera de toda proporción. Esto es lo que está sucediendo con la epidemia del coronavirus.

Ello pone en evidencia la otra cara de la masa. Mientras que estar juntos, reunidos en torno a una misma pasión o un mismo ideal, infunde una sensación de identidad y de seguridad, hoy, en el tiempo del riesgo difuso del contagio, nuestro semejante se dibuja como un potencial “portador-infectado”, fuente de enfermedad y de muerte. Si, como lo ha enseñado Freud, la euforia de la masa implica la cancelación del pensamiento crítico, que favorece la regresión a una condición ilusoria de omnipotencia, el pánico colectivo se genera, en cambio, por el desmoronamiento de la masa, por su repentina pulverización, no por la omnipotencia sino por la impotencia.

La euforia provocada del sentirse parte de un cuerpo único se transforma traumáticamente en su contrario: cada individuo busca salvarse a sí mismo no viviendo más con el semejante, como sucede en la masa, como prolongación de la propia identidad, sino como su amenaza mortal. El pánico enceguece: la masa que se desmorona huyendo lo más lejos posible de la fuente de la amenaza, tiende siempre a alimentar el caos y la destrucción. El problema se complica en el caso de cada virus, por el hecho de que la fuente de la amenaza nunca se puede localizar, sino que se propaga entre nosotros de una manera impredecible.

 Lo que ahora nos espera es una gran prueba de civilidad: contener las reacciones irracionales de pánico no significa negar la gravedad de la situación, sino intentar transformar la masa agitada y perdida por el pánico en un mismo colectivo civil, capaz de reaccionar racionalmente a la amenaza que se avecina.Seguir las reglas básicas de salud indicadas por la ciencia, sin caer en el escape irracional del pánico y sin invocar medidas políticas más catastróficas que la epidemia, conlleva la difícil transformación de la emocional e irracional masa en un colectivo civil. Es una gran prueba a la que cada uno de nosotros debe comprometerse hoy: resistir a la tentación del pánico, responder a la amenaza con sentido de responsabilidad, no solo considerando el horizonte de la propia vida individual, sino advirtiendo la participación consciente en una acción civil colectiva que afecta toda la vida de nuestra comunidad. 

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 Primer retrato: el deseo envidioso*

Massimo Recalcati

Nuestra galería se inaugura con el retrato del deseo envidioso. El primer retrato del deseo tiene el rostro de un niño desgarrado por los celos, excluido de la escena. Lacan lo extrae de las páginas de las Confesiones de San Agustín.

Vidi ego et expertus sum zelantem parvulum: nondum loquebatur et inteubatur pallidus amaro aspecto conlactaneum suum [Vi con mis propios ojos y conocí bien a un pequeño presa de los celos. No hablaba todavía y ya contemplaba, todo pálido y con una mirada envenenada, a su hermano de leche].[1]

Nuestro viaje se inaugura con el gesto sufriente del hermano de leche que observa su lugar ocupado por un intruso. El hermanito recién nacido puede disfrutar felizmente del seno materno, mientras el otro, se ve obligado a contemplar la escena desde el exterior. Su mirada es sufriente y rabiosa, porque el goce del pequeño recién nacido establece la exclusión del suyo. La “mirada sombría” del niño excluido del goce del seno materno es una mirada resentida. La envidia celosa lo consume. Un escalofrío sacude el cuerpo que aspira a un placer que se le suprimido traumáticamente.

El primer retrato del deseo se refiere a la herida de una exclusión. La mirada sombría de la envidia del excluido observa con dolor el goce del intruso (que había sido suyo). Lacan retrata el primer rostro del deseo a través de una escena que exalta su dimensión celosa y envidiosa. La primera manifestación del deseo tiende a asumir una conformación que encontramos frecuentemente en el mundo de los niños: el deseo infantil se manifiesta estructuralmente como deseo del objeto deseado por el otro niño. Los niños desean el objeto que posee el semejante, no por alguna cualidad inherente al objeto, por alguna propiedad especial, por su contenido, sino, exclusivamente, porque ese objeto es el objeto del deseo de otro. La ley bíblica, en la medida en que proclama su interdicción, hace eco de esta naturaleza del deseo —“no desearás los bienes ajenos”. El niño desea jugar con el juguete del otro niño, solo mientras dicho juguete captura el interés del otro. Cuando el otro deja caer el juguete, el encanto imaginario que captura el deseo, se disuelve. El juguete no posee ningún valor si no es animado por el deseo del otro. Se deja caer de las manos como un esqueleto vacío, desgastado, un desecho, una ruina, como si estuviera roto. El niño lo desea solo si alguien más lo posee. Estamos frente a una verdad antropológica: lo que anima a los objetos, haciéndolos vivos y deseables, es la pasión del deseo del otro. Todo el mundo infantil gira en torno a esta dimensión del objeto imaginario del deseo. “¡Es mío!”, “¡Es mío!”, “¡Es mío!”, resuena como un mantra maligno y repetitivo en los juegos de los niños. Pero también retorna en los de los adultos, quienes, como sucede a los niños, a menudo permanecen atascados en las arenas movedizas del deseo envidioso. Melanie Klein hablará sobre la envidia como dimensión constitutiva del deseo humano e ilustrará cómo los fantasmas de destrucción más arcaicos se arraigan en esta dimensión. Incluso, según Lacan, esta representación del deseo no puede más que hacer brotar violencia y agresión entre sí, del excluido del goce contra aquel que, en cambio, puede gozar libremente de su objeto. El deseo envidioso, como un absurdo Sísifo, está destinado a reiterar su animosidad sin paz. Por esta razón, Lacan lo llamó una “carrera sin límites” y los padres de la Iglesia definieron, no por casualidad, a la envidia como un pecado “hijo de la soberbia”, que no se satisface sino en la esperanza de “destruir los bienes del otro”. Lo sabemos bien. El deseo envidioso en sí mismo no conduce a ninguna satisfacción. Más bien es un deseo que obstaculiza la satisfacción del deseo, porque solo se nutre de la rivalidad agresiva e idealizante con el otro. El deseo envidioso elige a su objeto no solo en cuanto intruso, sino en cuanto ideal. Envidio a quién tiene y es más que yo, pero similar a mí, no muy lejano de mí; envidio a quien es la encarnación exteriorizada de mi ideal. Envidio el carácter próximo, pero inalcanzable de mi ideal. Por esta razón, el deseo envidioso está destinado a ser capturado por el columpio de la agresividad y la idealización. Como un péndulo que oscila sin cesar de una posición a la otra. Poseer el objeto del deseo del otro, poseer su juguete (su hombre o su mujer), no solo significa recuperar una propiedad, sino tomar el lugar del otro, adquirir su potencia ideal, reflejada narcisistamente por el espejo, reunirse con la propia imagen ideal, convertirse en la realización del propio ideal. Por ello, el más odiado también puede ser, en las vicisitudes del deseo envidioso, el más amado.

El deseo envidioso encierra la vida en el espejo; observar los movimientos seductores de nuestro ideal reflejado sin jamás poder alcanzarlo, daña la vida y la consigna a un resentimiento rabioso e impotente. La vida que se consume en el espejo es la vida que se pierde en la propia alienación imaginaria, es la vida que persigue un ideal siempre arrebatado, y como consecuencia, vive el deseo como una enfermedad. La vida del envidioso es una vida vacía, atormentada, expuesta a la pereza, como sabiamente lo sentenciaron los padres de la Iglesia. La clínica psicoanalítica bien lo sabe: la destrucción, las rivalidades mortales, la agresividad y los fantasmas sádicos masoquistas, definen la mezcla entre el deseo envidioso y la dimensión de la agresividad humana.

El deseo en su versión imaginaria, en su declinación radicalmente infantil, es deseo del objeto deseado por el otro, del objeto del deseo del otro, es deseo de tomar el lugar del otro, deseo de ser su imagen ideal. En un primer plano no solo está la herida de la exclusión y el fantasma del intruso, sino el proceso de idealización que eleva al otro envidiado a imagen (falsa) de nuestra potencia. El deseo envidioso no soporta la mirada de satisfacción de los demás, porque le gustaría ser ese otro que se realiza vitalmente, mientras que su vida —la vida del envidioso— permanece lejana de la satisfacción, lejana de la realización de su deseo, una vida lejana de la vida. Por ello, Lacan ha podido afirmar, que, en el fondo, el deseo envidioso no es envidia de nada, de ningún objeto, sino envidia de la vida, de la vida misma del otro.[2]

¿Cómo nos liberamos de esta pasión celosa y agotadora? ¿Cómo se le puede poner fin al columpio imaginario del deseo? ¿Cómo se sale del túnel del tormento impotente de la envidia? Debemos llegar al segundo retrato para encontrar respuestas a estas preguntas.